Μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης για τη θέση της γυναίκας στην Αποστολική Εκκλησία

Μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης για τη θέση της γυναίκας
στην Αποστολική Εκκλησία

 καθηγητού Κωνσταντίνου Νικολακόπουλου, Μόναχο

 

       Είναι ασφαλώς περιττό να τονισθεί, πως η προβληματική περί της θέσεως της γυναίκας στη χριστιανική Εκκλησία δεν αποτελεί κάποιο άγνωστο ούτε βεβαίως και πρόσφατο αντικείμενο ενασχόλησης των θεολόγων όλων των χριστιανικών ομολογιών. Σε ολόκληρη τη νεώτερη εποχή -μετά τη βιομηχανική επανάσταση και εντεύθεν-, όπου οι κοινωνικές δομές εξελίσσονται ραγδαία και η χειραφέτηση του γυναικείου φύλου αποκτά μία σαφέστερη θέση στο κοινωνικό γίγνεσθαι, λαμβάνουν ακατάπαυστα χώρα διάφορες συζητήσεις περί της θέσεως και συμμετοχής της γυναίκας στην οικογένεια, την κοινωνία, την παραγωγή, την πολιτική κτλ.

Έτσι λοιπόν και στο χώρο των χριστιανικών Εκκλησιών και περαιτέρω ομολογιών ακούγονται πολλές θέσεις και αντιθέσεις, τοποθετήσεις και διαξιφισμοί για τη θεολογική αξία του γυναικείου φύλου, τη δυνατότητα προσφοράς και υπηρεσίας του στα εκκλησιαστικά δεδομένα και με αποκορύφωμα αναμφισβήτητα τη γνωστή μας πια προβληματική περί του δυνατού ή όχι της χειροτονίας των γυναικών σε υψηλά αξιώματα της ιερωσύνης.

Στα πλαίσια τόσο σπουδαίων προβληματισμών, πιστεύω, ότι μια αναδρομή στις πρώτες γραπτές πηγές της πίστης μας και συνόλου του χριστιανισμού γενικότερα θα προσφέρει αρκετές διαφωτιστικές υπηρεσίες στην εν συνεχεία πραγμάτευση των υπολοίπων πτυχών της περί των γυναικών προβληματικής. Δεν νομίζουμε ότι υπάρχει λόγος μέσα από μία τέτοια μελέτη, που αναφέρεται στον τομέα της Καινής Διαθήκης, να επιχειρηθεί η βεβιασμένη προσπάθεια γρήγορων τελικών δεσμευτικών λύσεων σε σύγχρονα προβλήματα, τα οποία άλλωστε εφάπτονται και πολλών άλλων διαφορετικών παραγόντων. Στις σκέψεις, που έπονται, θα προσπαθήσουμε να σταχυολογήσουμε βασικές μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης σχετικά με το θέμα μας, αφού πρώτα αναφερθούμε σύντομα στα κοινωνικοπολιτιστικά δεδομένα της εποχής και σε αναφορική μάλιστα σχέση με το υπόβαθρο της Παλαιάς Διαθήκης. Σε ένα επόμενο βήμα θα πραγματευθούμε το θέμα της γυναίκας εν στενή αναφορά ως προς τη διδαχή και γενικότερη κοινωνική συμπεριφορά του Ιησού Χριστού, ενώ στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο θα ασχοληθούμε με τις ενδιαφέρουσες και πολυσυζητημένες μαρτυρίες και τοποθετήσεις περί της θέσεως της γυναίκας στην πρώτη Εκκλησία, έτσι όπως τις έχουν καταγράψει τα αποδιδόμενα στον Απόστολο Παύλο επιστολικά κείμενα. Ένας συμπερασματικός επίλογος θα ολοκληρώσει την παρούσα μελέτη.


 Η Καινή Διαθήκη εν σχέσει προς την Παλαιά


Αναμφίβολα η θέση της γυναίκας μέσα στο βιβλικό περιβάλλον εντάσσεται πλήρως στους ισχύοντες κοινωνικοπολιτιστικούς κανόνες και τα δεδομένα της εποχής. Αν αναφερθούμε παραδειγματικά στα ιστορικά βιβλία της Καινής Διαθήκης, που η τελική τους συγγραφή τοποθετείται βεβαίως στο δεύτερο ήμισυ του 1ου αι. μ.Χ., θα διαπιστώσουμε αυτομάτως ότι τόσο τα τέσσερα Ευαγγέλια ομού όσο και οι Πράξεις των Αποστόλων περιέχουν πάμπολλα „λόγια" και άλλες διηγήσεις, όπου γυναίκες όχι μόνο εμπλέκονται στη ροή των γεγονότων αλλά μερικές φορές μάλιστα παίζουν και καθοριστικά πρωταγωνιστικό ρόλο. Τέτοιου είδους κείμενα μάς αποκαλύπτουν συνάμα μια εσωτερικά ενυπάρχουσα αντιθετική δυναμικότητα, που προκαλείται από την αντιπαράθεση μεταξύ μιας νέας ανθρωπολογικής αντιλήψεως των θεολογικών συνισταμένων του χριστιανισμού αφενός και των μέχρι πρότινος παραδεδομένων ηθικοκοινωνικών παραμέτρων του τότε ιουδαϊκού-ελληνιστικού κόσμου αφετέρου.

Η βασική τοποθέτηση της Παλαιάς Διαθήκης αναφορικά με τη θέση και το ρόλο της γυναίκας επικεντρώνεται κυρίως στους τίτλους „σύζυγος" και „μητέρα". Πρόκειται λοιπόν για τις αξίες που ανεγνωρίζοντο στη γυναίκα μέσα στα πλαίσια του οικογενειακού περιβάλλοντος (1). Βεβαίως στην Παλαιά Διαθήκη δεν μάς είναι άγνωστα και τέτοιου είδους κείμενα, στα οποία παρουσιάζονται είτε ρομαντικά στοιχεία αγάπης (Άσμα ασμάτων) είτε ηρωικά κατορθώματα γυναικών σε κρίσιμες στιγμές του ισραηλιτικού έθνους (Εσθήρ, Ιουδίθ). Στο υπόβαθρο αυτής της παλαιοδιαθηκικής προβληματολογίας όμως αναδύεται ένα βασικό κεντρικό ερώτημα, που ταλανίζει όχι χωρίς λόγο τους μελετητές της Βίβλου: επαινείται άραγε στην Παλαιά Διαθήκη η ίδια η γυναίκα καθ΄ εαυτήν ή μήπως εκτιμούνται τα κατορθώματά της σε συσχετισμό με την ωφελιμότητα που έχουν για το σύζυγό της; Δηλαδή με άλλα λόγια, τοποθετείται η προβληματική στο σημείο, μήπως σε τελική ανάλυση κριτήριο του επαίνου της γυναίκας αποτελεί η παραδοχή της εκ μέρους του συζύγου(2) : κατά πόσον η γυναίκα του ταιριάζει, του αρέσει ή κατά πόσον τον υπηρετεί σωστά. Αποτελεί δε γενικότερα αποδεκτό ισχυρισμό, ότι, όπου στην Παλαιά Διαθήκη εξυψώνεται μία γυναίκα, αυτό γίνεται με κριτήριο τη σημασία και αξία που έχει αυτή για το σύζυγό της(3).

Αντιθέτως μέσα στις νέες διαστάσεις, που αναδύονται από τη διάδοση και εξάπλωση του χριστιανικού ευαγγελίου, διαπιστώνεται μία διαφορετική προσέγγιση. Αυτό φαίνεται διάφανα στη συμπεριφορά του ίδιου του Θεανθρώπου, ο οποίος δεν αρνείται στη γυναίκα την ιδιαίτερή της αξία. Αποκορύφωμα δε αυτής της τακτικής είναι το γεγονός, ότι ο Χριστός στην εσχατολογική συνάφεια των διδαχών του δεν κάνει διακρίσεις και προ της τελικής κρίσεως τοποθετεί στο ίδιο σκαλί άνδρα και γυναίκα.

Σαφώς λοιπόν οι ηθικοκοινωνικές -με άλλα λόγια: οι ανθρωπολογικές- παράμετροι του Χριστιανισμού δεν μπόρεσαν να εναρμονισθούν με αυτές της εποχής εμφάνισης και εξάπλωσής του, όπου κυριαρχούσε άλλη ηθική και κοινωνική κοσμοθεωρία και τάξη. Στα καινοδιαθηκικά κείμενα του 1ου αι. μ.Χ. ανακαλύπτουμε συνεπώς ότι οι πρωτοχριστιανικές κοινότητες αναγκάζονται σε ορισμένα τουλάχιστον σημεία διαβίωσης να ακολουθούν συγκεκριμένους συμβιβασμούς. Σε αρκετές επιστολές της Καινής Διαθήκης παρατίθενται για παράδειγμα συνιστώμενες φόρμες κοινωνικής συμβίωσης έναντι των κρατικών αρχών, του οικογενειακού περιβάλλοντος, των φιλικών ή αγνώστων προσώπων και φυσικά έναντι των δούλων. Ιδιαίτερα εντός της οικογένειας υπάρχουν σε μερικά βιβλία της Καινής Διαθήκης κατάλογοι ηθικών διατάξεων και συγκεκριμένες συστάσεις συμπεριφοράς ανάμεσα στη γυναίκα και τον άνδρα, στους γονείς και τα παιδιά, στους δούλους και τους κυρίους (π.χ. Κολ 3,18-22 ή Εφ 6,1-9).

Η „σιωπηλή" δυναμική αντιπαράθεση ανάμεσα στην κοσμοθεωρία του χριστιανικού ευαγγελίου και την τότε κοινωνική καθεστηκυία τάξη παρουσιάζεται με ενδιαφέροντα τρόπο στα κείμενά μας. Οι οπαδοί του Ιησού ψάχνουν αγωνιωδώς να βρουν μια ικανοποιητική λύση, ώστε μέσα στην κοινωνική διάρθρωση της εποχής να ζήσουν σεβόμενοι και πραγματώνοντας το θέλημα του Θεού. Οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης είχαν έντονη τη συναίσθηση της θείας αποστολής τους, γι΄ αυτό και δεν εκφράζονται ως κοινωνικοί μεταρρυθμιστές ή ταξικοί επαναστάτες, αλλά ως θεολογικοί θεμελιωτές των αληθειών που εκφράζουν τα έργα τους. Είναι δεδομένο ότι αυτές οι αλήθειες χύθηκαν στα καλούπια του συγκεκριμένου τόπου και χρόνου και έτσι το ευαγγέλιο αναμίχθηκε με τις κοινωνικοπολιτιστικές δομές εκείνης της εποχής. Εδώ άλλωστε καλείται η βιβλική ερμηνευτική να ξεκαθαρίσει τις αυτούσιες κοσμοσωτήριες αλήθειες του ευαγγελίου από τα τότε σχετικά δεδομένα, τα οποία αναμφισβήτητα διαφοροποιούνται από καιρό σε καιρό.


 Ο Ιησούς και η γυναίκα στην πρώτη χριστιανική Εκκλησία

Όχι μόνο στην κοινωνική του συμπεριφορά, αλλά κατ' εξοχήν στη θεολογική του επιχειρηματολογία αναφορικά με τη γυναίκα, μπορούμε ανεπιφύλακτα να ισχυριστούμε, ότι ο Ιησούς „πρωτοτύπησε". Πέρα από το αδιάψευστο γεγονός, ότι ο Χριστός με την τοποθέτησή του έναντι των γυναικών παραβίασε πολλές κοινωνικοπολιτιστικές διατάξεις της εποχής του, πρέπει να τονισθεί ότι στα λόγια του εμφαίνεται μια καινούρια χροιά αναφορικά με την μέχρι τούδε επικρατούσα θέση και αξία της γυναίκας. Μέσα λοιπόν στα πλαίσια της εσχατολογικής αξιολογήσεως της πίστεως στο νέο κόσμο που θεμελιώνεται, ο Ιησούς ασφαλώς εξισώνει γυναίκες και άνδρες σχετικοποιώντας το θεσμό της οικογένειας. Χαρακτηριστικό το παράδειγμα στο Μκ 3,31-35, όπου μεταξύ των άλλων ο Χριστός αντιπαρέρχεται τη μητέρα του και προβάλλει ως κύριο κριτήριο τη χειροπιαστή πίστη: „ος αν ποιήση το θέλημα του θεού, ούτος αδελφός μου και αδελφή και μήτηρ εστίν". Στη ίδια τροχιά κινείται και η απάντησή του στο Λκ 11,27-28, όταν κάποια άγνωστη γυναικεία φωνή τού επαινεί τη μητέρα που τον γέννησε και τον θήλασε: „μακάριοι οι ακούοντες τον λόγον του θεού και φυλάσσοντες". Ακριβώς την ίδια σχετικοποίηση των κοινωνικών δομών εν όψει της ερχόμενης βασιλείας του Θεού διακηρύσσει περιληπτικά και ο Παύλος σε μία βαπτιστήρια διατύπωση της Γαλ 3,28: „ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ. Πάντες γαρ υμείς εις εστε εν Χριστώ Ιησού".

Ο Ιησούς πλησιάζει, εμπνέει και συνδιαλέγεται με τις γυναίκες του καιρού του πολλές φορές κατά τρόπο σκανδαλιστικό για τους άλλους, συμπεριλαμβανομένων και των δώδεκα μαθητών του. Ο κύριος της ζωής και του θανάτου διδάσκει αιώνια ρήματα τη σαμαρίτιδα, όπως „πνεύμα ο θεός, και τους προσκυνούντας αυτόν εν πνεύματι και αληθεία δει προσκυνείν" (Ιν 4,24) και περαιτέρω έκπληκτοι „οι μαθηταί αυτού εθαύμαζον ότι μετά γυναικός ελάλει" (Ιν 4,27). Επίσης προκαλεί με τον τρόπο του τη συροφοινίκισσα γυναίκα από την Τύρο να αποκαλύψει και στους άλλους την παγκόσμια αποστολή του μεσσιανικού κηρύγματος: „κύριε και τα κυνάρια υποκάτω της τραπέζης εσθίουσιν από των ψιχίων των παιδίων" (Μκ 7,28). Ανατρέπει κοινωνικά δεδομένα υπερασπίζοντας την αξία της γυναίκας που κατεπιέζετο από την ανδρική εξουσία της εποχής. Σ' αυτή τη συνάφεια υπάγεται και το λόγιο του Ιησού από την επί του όρους ομιλία: „εγώ δε λέγω υμίν ότι πας ο βλέπων γυναίκα προς το επιθυμήσαι αυτήν ήδη εμοίχευσεν αυτήν εν τη καρδία αυτού" (Μτ 5,27), καθώς επίσης και ολόκληρη η συνοπτική παράδοση περί των δυνατοτήτων διαζυγίου (Μκ 10,2-12; Μτ 19,3-9; Λκ 16,18).

Ο Ιησούς εκτός των άλλων επεμβαίνει και για την αποκατάσταση γυναικών που επλήγησαν από κοινωνικές αδικίες (όπως χήρες ή γυναίκες με χρηματικά χρέη) καθώς επίσης και για τη στήριξη γυναικών που υπήρξαν θύματα σεξουαλικής εκμετάλλευσης (όπως εκδιδόμενες γυναίκες). ΄Ετσι βρίσκει το θάρρος να μεσολαβήσει στον παρ' ολίγον λιθοβολισμό μιάς μοιχευομένης γυναίκας με την αποστομωτική του πρόκληση: „ο αναμάρτητος υμών πρώτος επ' αυτήν βαλέτω λίθον" (Ιν 8,7). Είναι χαρακτηριστικό ότι η υποστήριξη κοινωνικών μειονοτήτων εκ μέρους του Ιησού δεν έχει απλώς μια κοινωνικοθρησκευτική σημασία, αλλά κυρίως μια βαθειά θεολογική: η θεία αγάπη εμφανίζεται και εγκαθιδρύεται ακριβώς μέσα στο βάραθρο της ταλαιπωρίας και της διαφθοράς μιας καταπιεσμένης τάξεως, όπως αυτής των γυναικών. Εκεί ακριβώς αποσκοπούν και οι ρητορικές ερωτήσεις του Χριστού προς την κατηγορουμένη γυναίκα: „γύναι, πού εισιν; ουδείς σε κατέκρινεν; η δε είπεν. ουδείς, κύριε. είπεν δε ο Ιησούς. ουδέ εγώ σε κατακρίνω. πορεύου, και από του νυν μηκέτι αμάρτανε" (Ιν 8,10-11). Στην ίδια συνάφεια ανήκει και η διήγηση περί εκείνης της αμαρτωλού γυναίκας, η οποία ως „ποταπή" (Λκ 7,39) εισήλθε στην οικία του Φαρισαίου Σίμωνος και „κλαίουσα τοις δάκρυσιν ήρξατο βρέχειν τους πόδας αυτού ... και κατεφίλει ... και ήλειφεν τω μύρω" (Λκ 7,38). Ο Χριστός εξέπληξε και εσκανδάλισε τους πάντες, όταν αντί για ευχαριστίες συγχώρησε τις αμαρτίες αυτής της γυναίκας „ότι ηγάπησεν πολύ" (Λκ 7,47).

Το χαρακτηριστικότερο δείγμα του νέου ριζοσπαστικού τρόπου κατανοήσεως και αξιολογήσεως του γυναικείου φύλου εκ μέρους του Χριστού είναι το ζήτημα της μαθητείας γυναικών κοντά του. Βεβαίως ο στενός κύκλος των δώδεκα μαθητών απετελείτο αποκλειστικά από άνδρες, κάτι το οποίο ήταν φυσικό και αυτονόητο για τα ιουδαϊκά δεδομένα(4). Όμως ο Ιησούς, θα λέγαμε, αντιτίθεται στις τότε κοινωνικές συνήθειες και προκαλεί ενσυνείδητα τα ήθη της εποχής του δεχόμενος στα πλαίσια ενός ευρύτερου κύκλου μαθητών και γυναίκες, στις οποίες παραδοσιακά απεδίδετο συνήθως ο ρόλος αυτών που ασχολούντο αποκλειστικά με την εστία της κατοικίας τους. Ο όρος „μαθήτρια", που απαντά στην Καινή Διαθήκη (Πρ 9,36) παράλληλα με το γνωστό και ευρύτατα χρησιμοποιούμενο όρο „μαθητής", δηλώνει ακριβώς το σχηματισμό βοηθητικών τρόπον τινά κύκλων γυναικών, συνεργαζομένων με τον Ιησού και τους Αποστόλους(5). Αξιοσημείωτη είναι δε σ' αυτή τη συνάφεια μία άκρως ενδιαφέρουσα μαρτυρία του Απολογητού Ιουστίνου, ο οποίος σημειώνει: „και πολλοί τινες και πολλαί, εξηκοντούται και εβδομηκοντούται, οι εκ παίδων εμαθήτευσαν τω Χριστώ"(6) .

Οι μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης για το γεγονός αλλά και για την αξιολόγηση της μαθητείας των γυναικών είναι σαφείς. Η ομολογία πίστεως της Μάρθας, λόγου χάριν, κατά το περιστατικό της αναστάσεως του αδελφού της Λαζάρου „συ ει ο χριστός ο υιός του θεού ο εις τον κόσμον ερχόμενος" (Ιω 11,27) αποτελεί μία ισάξια ομολογία μαθητείας με αυτή του Πέτρου „συ ει ο χριστός ο υιός του θεού του ζώντος" (Μτ 16,16). Ένα θαυμάσιο διδακτικό παράδειγμα μαθητείας γυναικών μάς παραδίδει επίσης ο ευαγγελιστής Λουκάς κατά την περικοπή της επισκέψεως του διδασκάλου στο σπίτι των αδελφών Μάρθας και Μαριάμ (Λκ 10,38-42). Η μαθήτρια Μαριάμ εκάθησε εξ αρχής κάτω κοντά στα πόδια του Ιησού, αφουγκραζόμενη τα σωτήρια λόγια του Μεσσία, ακριβώς όπως εκάθοντο οι ιουδαίοι μαθητές κοντά στους αββάδες τους. Όταν μάλιστα η Μάρθα διαμαρτυρήθηκε στο Χριστό ότι η αδελφή της δεν τη βοηθάει στην περιποίηση των φιλοξενουμένων, πήρε από το διδάσκαλο την επιβεβαιωτική απάντηση της μαθητείας: „ενός εστιν χρεία. Μαριάμ γαρ την αγαθήν μερίδα εξελέξατο ήτις ουκ αφαιρεθήσεται αυτής" (Λκ 10,42). Για μια ακόμη φορά υπογραμμίζει ο Χριστός την τοποθέτησή του: η μαθητεία μιας γυναίκας αξίζει πολύ περισσότερο απ' όσο η εργασία και η προσφορά στην κουζίνα.

Είναι πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι υπήρξε κάποιος πυρήνας γυναικών που ακολούθησε το Χριστό στο μεγαλύτερο μέρος της δράσης του και μάλιστα μέχρι το θάνατο και την ανάστασή του. Αυτές τις πληροφορίες τις εμπεριέχουν με παραλλαγές όλα τα Ευαγγέλια, τα οποία, αν και συντάχθηκαν τελικά μερικές δεκαετίες μετά το θάνατο του Ιησού, ωστόσω διατήρησαν αυτή τη σπουδαία περί γυναικών παράδοση προφανώς για να ωφελήσει και τις μεταγενέστερες χριστιανικές κοινότητες. Σ' αυτή τη συνάφεια είναι έντονα χαρακτηριστική η εικόνα που μάς δίνει το κατά Λουκάν Ευαγγέλιο κατά την περιγραφή της κηρυγματικής δράσης του Ιησού και των δώδεκα δια μέσου χωριών και πόλεων. Η συντακτική επεξεργασία που επέφερε ο Λουκάς στο Ευαγγέλιό του, στηριζόμενος στο κατά Μάρκον, τη λεγόμενη πηγή των λογίων και το ιδιαίτερό του υλικό(7), οδήγησε σε μία για τη θεματική μας ενδιαφέρουσα περικοπή (Λκ 8,1-3) εντασσομένη σε μια εξ αρχής διαφορετική συνάφεια απ' ότι η αντίστοιχη των άλλων δύο συνοπτικών Ευαγγελίων. Το εκπληκτικό της διήγησης αποκαλύπτεται στη συνέχεια, όπου αναφέρεται πως κοντά σ' αυτούς ήσαν „και γυναίκες τινες αι ήσαν τεθεραπευμέναι από πνευμάτων πονηρών και ασθενειών, Μαρία η καλουμένη Μαγδαληνή, αφ' ης δαιμόνια επτά εξεληλύθει, και Ιωάννα γυνή Χουζά επιτρόπου Ηρώδου και Σουσάννα και έτεραι πολλαί" (Λκ 8,2-3). Όσο εκπληκτικό είναι το γεγονός της μαθητείας γυναικών κοντά σε ένα άνδρα, πράγμα αδιανόητο για τα δεδομένα της Παλαιστίνης(8) , ακόμη θαυμαστότερη και εκπληκτικότερη είναι η πληροφορία του Λουκά, ότι αυτές οι γυναίκες „διηκόνουν αυτοίς εκ των υπαρχόντων αυταίς" (Λκ 8,3). Το ότι λοιπόν γυναίκες χρηματοδοτούσαν τις ιεραποστολικές ανάγκες ανδρών αποτελούσε το άκρο άωτο του αδιανόητου για την εποχή, εφ' όσον είναι γνωστό ότι οι κυνικοί φιλόσοφοι και περιοδεύοντες κήρυκες εκάλυπταν τα έξοδά τους μέσω επαιτείας. Εδώ θα μπορούσαμε επίσης να αναφέρουμε κάποια παράλληλη πληροφορία από την πρώιμη Αποστολική Εκκλησία, όπως μαρτυρεί ο Λουκάς στις Πράξεις των Αποστόλων. Χαρακτηριστικό παράδειγμα γυναίκας, που έθεσε τα υπάρχοντά της στη διάθεση του ευαγγελίου αποτελεί η Μαρία, η μητέρα του Μάρκου. Το σπίτι της στα Ιεροσόλυμα εχρησίμευε ως μυστικός τόπος λειτουργικών και περαιτέρω συνάξεων των χριστιανών, όπως π.χ. συνέβη όταν ο δραπέτης Πέτρος κατέφυγε να κρυφθεί „επί την οικίαν της Μαρίας της μητρός Ιωάννου, του επικαλουμένου Μάρκου, ου ήσαν ικανοί συνηθροισμένοι και προσευχόμενοι" (Πρ 12,12).

Επανερχόμενοι στη σχετική διήγηση του ευαγγελιστού Λουκά θα τονίσουμε την ενιαία δομή του περιεχομένου ως προς τις γυναίκες μαθήτριες. Η ίδια λοιπόν ομάδα γυναικών, που υποστηρίζει οικονομικά τις κηρυγματικές περιοδίες του και ακολουθεί τον Ιησού μαζί με τους δώδεκα από τη Γαλιλαία μέχρι την Ιουδαία, ευρίσκεται επίσης κοντά του τις τελευταίες ώρες του πάθους. „Ήσαν δε εκεί γυναίκες πολλαί από μακρόθεν θεωρούσαι, αίτινες ηκολούθησαν τω Ιησού από της Γαλιλαίας διακονούσαι αυτώ", μας πληροφορεί και ο ευαγγελιστής Ματθαίος (Μτ 27,55). Οι γυναίκες αυτές „αι συνακολουθούσαι αυτώ από της Γαλιλαίας" είναι παρούσες και κατά τη σταύρωση „ορώσαι ταύτα" (Λκ 23,49). Όμως ο ευαγγελιστής Λουκάς δεν διακόπτει εδώ τη συνολική εικόνα που θέλει να δώσει για τις γυναίκες ακολούθους. Μετά το θάνατο, την αποκαθήλωση και την ταφή του Ιησού οι γυναίκες παραμένουν κοντά στα γεγονότα. „Κατακολουθήσασαι δε αι γυναίκες, αίτινες ήσαν συνεληλυθυίαι εκ της Γαλιλαίας αυτώ, εθεάσαντο το μνημείον και ως ετέθη το σώμα αυτού, υποστρέψασαι δε ητοίμασαν αρώματα και μύρα" (Λκ 23,55-56). Είναι μάλιστα οι πρώτοι μάρτυρες και οι πρώτοι κήρυκες της αναστάσεως του Κυρίου: „Και υποστρέψασαι από του μνημείου απήγγειλαν ταύτα πάντα τοις ένδεκα και πάσιν τοις λοιποίς" (Λκ 24,9. Βλ. επίσης Μτ 28,10. Μκ 16,7.10. Ιν 20,1). Έτσι λοιπόν οι διηγήσεις των Ευαγγελίων προσδίδουν στις γυναίκες ένα σπουδαίο και καταλυτικό ρόλο στη διαμόρφωση και επικράτηση της χριστιανικής παραδόσεως σχετικά με την ανάσταση του Κυρίου.

Εδώ θα μπορούσαμε επιγραμματικά να αναφέρουμε πως σε αντίθεση με τις ευαγγελικές περικοπές ο Παύλος δεν μνημονεύει με σαφήνεια γυναίκες στο σημαντικό τμήμα περί μαρτύρων της αναστάσεως στο Α΄ Κορ 15,5-8. Τοιουτοτρόπως προσαρμόζεται στα τότε κοινωνικοπολιτιστικά δεδομένα μιας ανδροκρατούμενης κοινωνίας και ως συγγραφέας στοχεύει να προσδώσει „νομιμοποίηση" στα συμβάντα επικαλούμενος μόνο μαρτυρίες ανδρών. Τουναντίον οι κινήσεις και πράξεις του Ιησού, έτσι όπως περιγράφονται στα Ευαγγέλια, σαφώς διϊστανται σε μεγάλο βαθμό από τις τότε κοινωνικές καταστάσεις και συνήθειες. Ο Σωτήρας απευθύνεται εξ ίσου στον άνδρα και τη γυναίκα της εποχής (και κάθε εποχής) και τους ανοίγει ισάξια την ουράνια βασιλεία. Η Εκκλησία του συμπεριλαμβάνει την κοινωνία όλων των προσώπων, ανεξαρτήτου φύλου, όπως ακριβώς περιγράφει ο Λουκάς στις Πράξεις των Αποστόλων την πρωτοχριστιανική Εκκλησία: „ούτοι πάντες ήσαν προσκαρτερούντες ομοθυμαδόν τη προσευχή συν γυναιξίν και Μαριάμ τη μητρί του Ιησού και τοις αδελφοίς αυτού" (Πρ 1,14).


 Τα περί γυναικών αναφερόμενα στις παύλειες επιστολές

Όχι μόνο γύρω από το Χριστό, αλλά και εντός των κύκλων των συνεργατών του Αποστόλου Παύλου ευρίσκονται αρκετές γυναίκες, που του συμπαραστέκονται και παίζουν ασφαλώς σημαντικό ρόλο στις πρωτοχριστιανικές κοινότητες. Η ευσεβής Λυδία, μια πορφυροπώλις από τα Θυάτειρα, αφού άκουσε το λόγο του Αποστόλου των Εθνών, που κήρυξε σε μια ομάδα γυναικών στους Φιλίππους, και εβαπτίσθη αυτή και η οικογένειά της, έθεσε το σπίτι της στη διάθεση του Παύλου και της συνοδείας του για την περαιτέρω αποστολή του (Πρ 16,13-15). Μερικά βασικά στοιχεία από όλη τη δράση του Παύλου στους Φιλίππους συμπληρώνουμε εξετάζοντας την προς Φιλιππησίους επιστολή του, της οποίας κεντρική ιδέα είναι η προσπάθεια του συγγραφέα να ομονοήσει τους εκεί χριστιανούς μεταξύ τους. Χαρακτηριστικά απευθύνεται στο τελευταίο αποχαιρετιστήριο κεφάλαιο της επιστολής, στην οποία σημειωθήτω ονοματίζονται ελάχιστοι άνδρες, σε δύο προφανώς ηγετικές γυναικείες μορφές, την Ευοδία και τη Συντύχη, οι οποίες προσέφεραν μαζί με τον Παύλο τα μέγιστα για τη διάδοση της χριστιανικής πίστης („εν τω ευαγγελίω συνήθλησαν μοι"), και τις παρακαλεί ενθέρμως „το αυτό φρονείν εν κυρίω" (Φιλ 4,2-3). Παρά την υπονοούμενη διάσταση μεταξύ των δύο γυναικών και προφανώς και της κοινότητας των Φιλίππων, θα σταθούμε εδώ στο σπουδαίο ρόλο που διεδραμάτησαν οι γυναίκες(9) στην εξάπλωση και εγκαθίδρυση του ευαγγελίου στους Φιλίππους.

Μια πληθώρα αξιόλογων μαρτυριών για τις συνεργάτιδες του Παύλου ευρίσκεται -μάλιστα κατά θαυμάσιο τρόπο- συγκεντρωμένη στο τελευταίο 16ο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους επιστολής. Εκεί αναφέρονται θερμές συστάσεις προς τους παραλήπτες για μια γυναίκα με διακονική υπηρεσία, ονόματι Φοίβη, „την αδελφήν ημών, ούσαν και διάκονον της εκκλησίας της εν Κεγχρεαίς", η οποία και προφανώς θα μετέφερε την επιστολή από την Κόρινθο στη Ρώμη (Ρωμ 16,1-2). Στα ίδια πλαίσια της επιστολής στέλλονται χαιρετισμοί και ασπασμοί σε περαιτέρω γυναικείες μορφές της ρωμαϊκής Εκκλησίας, όπως η Πρίσκα, που ονομάζεται κατά λέξη „συνεργός" του Αποστόλου (Ρωμ 16,3), καθώς επίσης κάποια Μαρία, „ητις πολλά εκοπίασεν εις υμάς" (Ρωμ 16,6). Εν συνεχεία ο συγγραφέας αναφέρει: „ασπάσασθε Τρύφαιναν και Τρυφώσαν τας κοπιώσας εν κυρίω. ασπάσασθε Περσίδα την αγαπητήν, ήτις πολλά εκοπίασεν εν κυρίω" (Ρωμ 16,12). Δεν διστάζει μάλιστα προς την κατακλείδα των χαιρετισμών του να χαρακτηρίσει κάποια ανώνυμη γυναίκα και ως μητέρα του: „ασπάσασθε Ρούφον τον εκλεκτόν εν κυρίω και την μητέρα αυτού και εμού" (Ρωμ 16,13).

Είναι λοιπόν αναμφισβήτητο ότι έχουμε μια έντονη δραστηριότητα και ενεργό συμμετοχή των γυναικών στο ιεραποστολικό έργο του Παύλου στην Αποστολική Εκκλησία, κάτι το οποίο δεν προκύπτει, όπως πιο πάνω αναφέραμε, μόνο από τις παύλειες επιστολές. Είναι πολύ χαρακτηριστική για το έργο του Παύλου αυτή η ιδιαίτερη προβολή της συνεργίας των γυναικών επίσης στις διηγήσεις των Πράξεων, όπου ο Λουκάς „ακολουθεί την ίδια τακτική για όλους τους σταθμούς του Παύλου στον ελλαδικό χώρο"(10) . Έτσι μετά την πόλη των Φιλίππων, όπου πρωταγωνιστεί η „σεβομένη τον θεόν" Λυδία (Πραξ 16,14), στον επόμενο μεγάλο σταθμό, τη Θεσσαλονίκη, πάλι οι γυναίκες παίζουν κεντρικό ρόλο ανάμεσα στους πρώτους πιστεύσαντες θεσσαλονικείς: „και τινες εξ αυτών επείσθησαν και προσεκληρώθησαν τω Παύλω και τω Σιλά, των τε σεβομένων Ελλήνων πλήθος πολύ, γυναικών τε των πρώτων ουκ ολίγαι" (Πραξ 17,4). Ακόμη και ανάμεσα στους ελάχιστους που δέχθηκαν το κήρυγμά του στην Αθήνα συγκαταλέγεται και μια γυναίκα ονόματι Δάμαρις (Πραξ 17,34), ενώ, όπως ήδη μνημονεύτηκε, στην Κόρινθο του συμπαραστάθηκε πολύ η Πρίσκιλλα ή Πρίσκα, σύζυγος του Ακύλα, που ήταν συνεργάτιδα του Παύλου ήδη στη Ρώμη και αναγκάσθηκε από 'κει να καταφύγει στην Κόρινθο λόγω του διωγμού του Κλαυδίου εναντίον των Ιουδαιοχριστιανών (Πραξ 18,2).

Πέρα όμως από αυτά τα σαφή γεγονότα, είναι αναντίρρητο επίσης ότι στις επιστολές του Παύλου αναφορικά με τη θέση και τις προσφερόμενες υπηρεσίες των γυναικών στις κοινότητες που ίδρυσε παρουσιάζεται μία εκ πρώτης όψεως περιπεπλεγμένη εικόνα, που οδηγεί μάλιστα πολλές φορές και σε οφθαλμοφανείς αντιφάσεις. Παρουσιάζεται με άλλα λόγια μία σαφής ένταση ανάμεσα στο κήρυγμα και την παραίνεση του Αποστόλου των Εθνών, όπως χαρακτηριστικά φαίνεται για παράδειγμα στα ακόλουθα δύο χωρία, απομονωμένα από τα συμφραζόμενά τους: „ουκ ένι άρσεν και θήλυ" (Γαλ 3,28) και από την άλλη πλευρά: "κεφαλή δε γυναικός ο ανήρ" (Α΄ Κορ 11,3). Σ' αυτό το σημείο θα ήθελα να προκαταλάβω την προσπάθεια εξηγήσεως του προβλήματος αναφέροντας ότι αυτή η ένταση που διαπιστώνεται ανάμεσα στη θεολογική διδασκαλία και την ποιμαντική συμβουλευτική του Παύλου (11) χαρακτηρίζονται από τους ειδικούς με τους τεχνικούς όρους των γραμματικών εγκλίσεων „κηρυγματική οριστική" και „ηθική προστακτική"(12) . Η πρώτη περίπτωση της παύλειας οριστικής προς τους Γαλάτες έχει έντονη αποκαλυπτική χροιά με αναλλοίωτο θεολογικό υπόβαθρο και με καθαρά εσχατολογικές παραμέτρους(13). Οι παύλειες προστακτικές προειδοποιήσεις και νουθεσίες προς τους Κορινθίους αντιθέτως φέρουν ένα ρεαλιστικότερο χαρακτήρα, διότι δεν αναφέρονται στα μέλλοντα, αλλά παρουσιάζουν μία προσπάθεια προσαρμογής στα κοινωνικοπολιτιστικά δεδομένα της τότε εποχής. Σ' αυτή τη δεύτερη ομάδα παύλειων χωρίων ανήκουν μερικές γνωστές και άκρως διαδεδομένες φράσεις, όπως „ανήρ εστιν κεφαλή της γυναικός" (Εφ 5,23) ή „αι γυναίκες εν ταις εκκλησίαις σιγάτωσαν" (Α΄ Κορ 14,34) κ.α., οι οποίες πραγματικά δημιουργούν επιφανειακά την εντύπωση ενός ανθρώπου που κηρύττει την υποταγή των κατωτέρας αξίας γυναικών. Εδώ έχουμε στην κυριολεξία την προσπάθεια του Παύλου να πάρει θέση επάνω σε συγκεκριμένα ποιμαντικά και λειτουργικά προβλήματα των εκκλησιών που ίδρυσε, προτάσσοντας βασικές αλήθειες του ευαγγελίου στα πλαίσια όμως του τότε ισχύοντος κοινωνικού περιγύρου και των ιουδαϊκών διατάξεων της εποχής. Με άλλα λόγια, σε παρόμοια χωρία έχουμε το φαινόμενο της πολιτιστικής ενσωμάτωσης (Inkulturation) του ευαγγελικού μηνύματος. Άς δούμε όμως μερικά παραδείγματα:

Στην Α΄ προς Κορινθίους επιστολή εντοπίζουμε δύο χαρακτηριστικές περικοπές (Α΄ Κορ 11,2-16. 14,26-40), που αναφέρονται στα πλαίσια διευθετήσεως λατρευτικών καταστάσεων με άκρως ενδιαφέρουσες περί γυναικών παραινέσεις. Στην πρώτη περικοπή(14) αναγνωρίζει ο Παύλος μεν και στη γυναίκα το ισάξιο δικαίωμα με τον άνδρα να συμμετάσχει ενεργά στις συνάξεις και να προφητεύει, προτάσσει όμως μια διαφοροποίηση: „πάσα δε γυνή προσευχομένη ή προφητεύουσα ακατακαλύπτω τη κεφαλή καταισχύνει την κεφαλήν αυτής" (Α΄ Κορ 11,5), πράγμα που δεν προϋποθέτει και για τον άνδρα. Ταυτόχρονα συνδέει αυτές τις καθαρά από το τότε πολιτιστικό περιβάλλον εξαρτώμενες σκέψεις με ένα αξιομνημόνευτο θεολογικό υπόβαθρο ιεραρχικής δομής: „Θέλω δε υμάς ειδέναι ότι παντός ανδρός η κεφαλή ο Χριστός εστιν, κεφαλή δε γυναικός ο ανήρ, κεφαλή δε του Χριστού ο θεός" (Α΄ Κορ 11,3). Βοηθητικός σ' αυτή την προβληματική είναι ασφαλώς ο τριαδικός παραλληλισμός, στον οποίο εντάσσεται βασικά η ιεράρχηση: Θεός-Χριστός-(θα συμπλήρωνα εδώ και Άγιο Πνεύμα)-άνδρας-γυναίκα.

Έτσι όπως στις ενδοτριαδικές σχέσεις το γεγονός, ότι το πρώτο πρόσωπο είναι κεφαλή, δηλαδή αρχή του δευτέρου, δεν σημαίνει αυτομάτως ποιοτική υποταγή του Υιού στον Πατέρα, κατά τον ίδιο τρόπο δεν θα πρέπει λοιπόν να αντιληφθούμε την αντίστοιχη παύλεια διατύπωση ως κατάφαση μιας υποτιθέμενης υποταγής της γυναίκας στον άνδρα. Εδώ πρόκειται μάλλον για την επιβεβαίωση της τάξεως (ιεραρχίας) ανάμεσα σε ισότιμα μέλη της οικογένειας, όπως άλλωστε κατακλείει ο Παύλος παρακάτω την ίδια ενότητα: „πλην ούτε γυνή χωρίς ανδρός ούτε ανήρ χωρίς γυναικός εν κυρίω. ώσπερ γαρ η γυνή εκ του ανδρός, ούτως και ο ανήρ δια της γυναικός. τα δε πάντα εκ του θεού" (Α΄ Κορ 11,11-12). Περαιτέρω δε το ενδοτριαδικό μοντέλο λειτούργησε στη σκέψη των συγγραφέων και Πατέρων της Αρχαίας Εκκλησίας διαφωτιστικά για την αντίστοιχη σχέση ανδρός και γυναικός και κατά ένα άλλο τρόπο, δηλαδή μέσω παραλληλισμού της ομοουσιότητας των δύο ζευγών. Όπως ο Πατήρ με τον Υιό, έτσι και η γυναίκα είναι ομοούσιος με τον άνδρα, κάτι το οποίο αποκλείει αυτομάτως κάθε θεωρητική υπόθεση περί υποταγής (15). Άλλωστε η διαφοροποίηση των δύο φύλων δεν είναι οντολογικής υφής, επειδή η εικόνα του Θεού είναι η ίδια σε όλους τους ανθρώπους (16). Ο Μέγας Αθανάσιος τονίζει χαρακτηριστικά επάνω σ' αυτό: „άνθρωποι γουν όμοιοι και ταυτότητα έχοντες, ομοούσιοι εσμεν αλλήλων"(17).

Όπως το πρώτο τμήμα από το 11ο κεφάλαιο έτσι και η δεύτερη περικοπή της Α΄ προς Κορινθίους -κι αυτή μάλιστα ακόμη πιο συγκεκριμένα- αναφέρεται σε τακτοποίηση λατρευτικών ατασθαλιών, που ελάμβαναν χώρα στην εκκλησία της Κορίνθου. Εδώ μάλιστα ακούμε ένα έντονα ριζοσπαστικό λόγο του Παύλου, ο οποίος δείχνει αγανακτισμένος με „παρατράγουδα" που συνέβαιναν στην Κόρινθο, έτσι ώστε παροτρύνει σε έντονο πνεύμα αυθεντίας: „πάντα ευσχημόνως και κατά τάξιν γινέσθω" (Α΄ Κορ 14,40) και δικαιολογεί αυτή τη νουθεσία λέγοντας: „ου γαρ εστιν ακαταστασίας ο θεός αλλά ειρήνης" (Α΄ Κορ 14,33). Αυτό που εκπλήσσει είναι η ακραία τοποθέτηση περί της θέσεως των γυναικών στη λατρεία, κάτι που φαίνεται να αντιφάσκει με τις υπόλοιπες αντίστοιχες σκέψεις του Παύλου και κάτι βεβαίως που οδήγησε μερικούς ερμηνευτές να αμφισβητήσουν τη γνήσια παύλεια προέλευση αυτού του τμήματος της επιστολής (18): „αι γυναίκες εν ταις εκκλησίαις σιγάτωσαν. ου γαρ επιτρέπεται αυταίς λαλείν, αλλά υποτασσέσθωσαν, καθώς και ο νόμος λέγει" (Α΄ Κορ 14,34). Αντιλαμβανόμενοι την άμεση σύνδεση της φράσεως με συγκεκριμένα πρακτικά προβλήματα λειτουργικής αταξίας, θα πρέπει να την ερμηνεύσουμε όχι ως γενική απαγόρευση αλλά περισσότερο ως συγκεκριμένη διαταγή ή νουθεσία, απευθυνόμενη στη συγκεκριμένη εκκλησία της Κορίνθου, όπου η άτακτη συμμετοχή μερικών γυναικών, που είχαν διάφορα χαρίσματα (ψαλτικό, προφητικό, διδακτικό, γλωσσολαλιάς κ.ο.κ.), φαίνεται δημιουργούσε αταξία και απειθαρχία στις τελετές. Έτσι λοιπόν εδώ ο Παύλος, μη θέτοντας σε αμφισβήτηση το θεολογικό δόγμα(19) περί ίσης αξίας ανδρός και γυναικός, και αναγκαζόμενος από διάφορες τοπικές καταστάσεις των ενοριών, εμφανίζεται -για την εύρυθμη λειτουργία της εκκλησιαστικής κοινότητας- να συμβιβάζεται με κοινωνικά και πολιτιστικά δεδομένα της εποχής του και να τα χρησιμοποιεί ανάλογα με τις ανάγκες των εκκλησιών αυτών.

Αυτή η ίδια ακριβώς κοινωνιολογική ερμηνεία θα μπορούσε να προστεθεί προς κατανόηση και της επομένης, βασικής για τη θεματική μας περικοπής από την Α΄ προς Τιμόθεον επιστολή (Α΄ Τιμ 2,9-15), ένα κείμενο το οποίο, εάν δεν εγράφη μία ή δύο γενιές μετά το θάνατο του Παύλου (όπως ισχυρίζεται με μεγαλορρημοσύνη η δυτική εξηγητική), με μεγάλη σιγουριά πάντως αντικαθρεπτίζει πρακτικές προβληματικές μιας ήδη εξελιγμένης οργάνωσης της χριστιανικής ζωής και λατρείας. Αναφερόμενος σε καυτά θέματα τέλεσης των ακολουθιών, ο συγγραφέας επιπλήττει σαφώς κάποια ομάδα πλουσίων γυναικών, οι οποίες με πολυτελή ενδύματα, με χρυσά ή μαργαριταρένια κοσμήματα αλλά κυρίως δείχνοντας ασέβεια με ομιλίες εγίνοντο ενοχλητικές κατά την ώρα της ακολουθίας. Κι εδώ ο Παύλος χρησιμοποιεί την αποστομωτική προστακτική: „Γυνή εν ησυχία μανθανέτω εν πάση υποταγή. διδάσκειν δε γυναικί ουκ επιτρέπω ουδέ αυθεντείν ανδρός, αλλ' είναι εν ησυχία" (Α΄ Τιμ 2,11-12). Υπάρχουν και σε μεταγενέστερα πατερικά κείμενα σαφείς μαρτυρίες(20) για παρενόχληση των ακολουθιών από ανοίκιες γυναικείες συμπεριφορές. Αυτό αναγκάζει τον Παύλο να προσεταιρισθεί ιουδαιο/ελληνιστικά ήθη, κατά τα οποία απαγορεύετο στις γυναίκες όχι μόνο να διδάσκουν στις λατρευτικές συνάξεις αλλά και σε μερικές σκληρές περιπτώσεις να απολαμβάνουν εκείνο το αγαθό που λέγεται παιδεία. Η επιτασσόμενη υποταγή των γυναικών στους άνδρες δεν μπορεί να γενικευθεί, αλλά εφαρμόζεται σε συγκεκριμένες προβληματικές καταστάσεις αυθαδών και ενοχλητικών γυναικών κατά τη λατρεία. Βεβαίως όμως υπήρχαν και φωτεινά αντίθετα παραδείγματα, όπως μαρτυρεί για την εποχή αυτή και ο Ιερώνυμος. Χρησιμοποιεί μάλιστα και μια σχετική ειρωνεία, όταν γράφει ότι τότε υπήρχαν γυναίκες που ήταν καλύτερες από τους άνδρες τους και αφήνει ελευθερία στην κρίση του αναγνώστη, „εάν αυτές οι γυναίκες οφείλουν να τους εξουσιάζουν ή να υποτάσσονται στους συζύγους τους" (21).

Όλα τα ανωτέρω δεν μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι έρχονται σε ουσιαστική αντίθεση με τη θεμελιώδη θεολογική διδασκαλία του Παύλου περί ισοτιμίας των δύο φύλων. Αυτό υποδηλώνεται και στην άκρως θεολογική περικοπή από την προς Εφεσίους επιστολή (5,21-33), γνωστή από την ορθόδοξη ακολουθία του στεφανώματος. Και αυτό το κείμενο, το οποίο θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ο χρυσός κανόνας της χριστιανικής οικογένειας, χρησιμοποιεί μια θεολογικά κατοχυρωμένη ιεραρχική κλίμακα „Χριστός-Εκκλησία" και „άνδρας-γυναίκα", παρουσιάζοντας ως αποκορύφωμα τη βασική αρχή της ίσης αξίας και σεβασμού μεταξύ των δύο φύλων: „Υποτασσόμενοι αλλήλοις εν φόβω Χριστού" (Εφ 5,21). Το θεολογικό μοντέλο της αναφορικής σχέσεως Χριστός-Εκκλησία καταρρίπτει, νομίζω, και στην αντίστοιχη σχέση άνδρας-γυναίκα οποιαδήποτε υποψία φυλετικής διάκρισης ή δήθεν ενυπάρχοντος αντιφεμινιστικού χαρακτήρα στις εκφράσεις „ότι ανήρ εστιν κεφαλή της γυναικός" (Εφ 5,22) ή „αλλά ως η εκκλησία υποτάσσεται τω Χριστώ, ούτως και αι γυναίκες τοις ανδράσιν εν παντί" (Εφ 5,24) ή ακόμη „η δε γυνή ίνα φοβήται τον άνδρα" (Εφ 5,33).


 Επιλογικά

Εξετάζοντας τη γενική συγγραφική κατεύθυνση των βιβλίων της Καινής Διαθήκης διαπιστώνουμε έντονη την παρουσία των γυναικών στα τεκταινόμενα τόσο στα χρόνια της επί γης παρουσίας του Ιησού Χριστού όσο και στις επόμενες αποστολικές γενεές. Υπάρχουν και γυναίκες που πλαισιώνουν το Χριστό και τους δώδεκα, γυναίκες που ακολουθούν το Μεσσία από το Βορρά μέχρι το Νότο, γυναίκες που διαθέτουν πολλά ή όλα τα περιουσιακά τους στοιχεία (χρήματα, υλικά είδη, τρόφιμα, ακίνητα) για να στηρίξουν το σωτηριώδες έργο του ευαγγελισμού των ανθρώπων. Έχουμε πάμπολλες μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης για έντονη δραστηριότητα γυναικών όχι μόνο στο ιεραποστολικό έργο, αλλά επίσης και στον λατρευτικό τομέα της Αποστολικής Εκκλησίας. Γυναίκες συμμετείχαν με διάφορα διακονήματα στην τέλεση των πρωτοχριστιανικών ακολουθιών, άλλη στην ψαλτική, άλλη στην προσευχή, άλλη στη διδαχή, άλλη αποκαλείται μάλιστα „διάκονος" (Ρωμ 16,1). Πρέπει βεβαίως εδώ να σημειωθεί, ότι, ενώ στην αποστολική εποχή έχουμε ακόμη και προφήτιδες γυναίκες (πρβλ. Αποκ 2,20-23: Ιεζάβελ στην πόλη των Θυατείρων)(22) , εν τούτοις ακόμη και από τον κύκλο των μαθητριών του Χριστού σε καμμία γυναίκα δεν απεδόθη το αξίωμα και ο τίτλος „απόστολος" (23). Και όλα αυτά παρά το σπουδαίο ρόλο που διεδραμάτισαν πολλές από αυτές και παρά το ότι μερικές αξιώθηκαν μάλιστα να καταστούν οι πρώτες και αψευδείς μάρτυρες της αναστάσεως του Χριστού(24).


Μέσα από την όντως ενυπάρχουσα δυναμική ένταση της χριστιανικής διδασκαλίας αφενός και της προσπάθειας εφαρμογής της σε ένα περιβάλλον με πολλές φορές αντιθετικές κοσμοθεωρίες αναφαίνεται ασφαλώς μέσα σε όλα τα κείμενα της Καινής Διαθήκης μια βασική κεντρική θεολογική γραμμή: η γυναίκα αντιμετωπίζεται θεολογικά-εσχατολογικά ως ένα ισότιμο πρόσωπο με τον άνδρα, ενώ ο Παύλος ειδικά προσπαθεί επιπρόσθετα να σηματοδοτήσει μια ιεραρχία ανάμεσα στα δύο φύλα, η οποία σε ουδεμία περίπτωση δεν θα πρέπει να εκληφθεί ως μια δήθεν προπαγανδιζόμενη υποταγή της γυναίκας στον άνδρα. Βεβαίως η διάδοση του ευαγγελίου αναμιγνύεται και μέσα στα κείμενα της Καινής Διαθήκης με συγκεκριμένα τότε ισχύοντα κοινωνικά και πολιτιστικά δεδομένα. Σ' αυτό το σημείο επιβάλλεται μια συνεχής εγρήγορση έναντι του ελλοχεύοντος κινδύνου, που συνεπάγεται μια ενδεχομένη σύγχυση ανάμεσα στη θεία αποκάλυψη καθ' εαυτήν και τους διαφόρους τρόπους εκφράσεώς της μέσω συγκεκριμένων ευμετάβλητων δομών της εποχής καταγραφής των κειμένων. Για ένα λοιπόν λόγο παραπάνω καλείται εδώ η βιβλική ερμηνευτική -και βεβαίως μεταξύ των άλλων και η τόσο παρεξηγημένη στην Ορθοδοξία ιστορικοκριτική μέθοδος- να συμβάλει αποφασιστικά, ώστε μερικά σημεία, διατυπώσεις και εκφράσεις των βιβλικών κειμένων, που εξηρτώντο σαφώς από τα τότε κοινωνικοπολιτιστικά δεδομένα, να μην κατανοούνται ως υποχρεωτικές, δήθεν δογματικά κατοχυρωμένες θεολογικές αλήθειες της Εκκλησίας.